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Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
James I. Porter
Tradução: Rafael Percino
Para citar esta tradução:
PORTER, James I. Nietzsche, Tragédia e a Teoria da
Catarse. Tradução: Rafael Percino.
Urdimento
– Revista
de Estudos em Artes Cênicas, Florianópolis,
DOI: 10.5965/1414573102582026e0701
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Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
James I. Porter | Tradução: Rafael Percino
Florianópolis, v.2, n.58, p.1-33, ago. 2026
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Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse1
James I. Portes2
Tradução: Rafael Percino3
Resumo
O olhar de Nietzsche sobre a catarse tem atraído alguma atenção, mas não muita. Parte da
razão é que ele mesmo raramente faz uso do termo em si, aparentemente rejeitando de
imediato a teoria da catarse trágica aristotélica. A catarse pareceria ser uma área infrutífera
para compreender Nietzsche. No entanto,
O Nascimento da Tragédia
parece colocar em
destaque a rejeição de Nietzsche pela catarse trágica clássica, e o livro é certamente sobre
catarse neste sentido. Porém, um olhar atento sobre seus trabalhos sugere que a teoria da
catarse está sempre presente. Este artigo objetiva explorar o entendimento nietzschiano
sobre a catarse e sua importância nos estudos cênicos e trágicos atuais.
Palavras-Chave:
Nietzsche. Tragédia. Teoria da catarse. Teoria das emoções.
Nietzsche, Tragedy, and the Theory of Catharsis
Abstract
Nietzsche’s view of catharsis has attracted some but not a great deal of attention. Part of
the reason is that he rarely makes use of the term itself, seemingly rejecting out of hand the
Aristotelian-inspired theory of tragic catharsis. Catharsis would appear to be an unrewarding
area for understanding Nietzsche. Nevertheless, The Birth of Tragedy appears to foreground
Nietzsche’s rejection of tragic classical catharsis, and the book is surely about catharsis in
this sense. However, a closer look at his works suggests that catharsis theory is always
present. This article aims to explore Nietzsche’s understanding about catharsis and its
importance in nowadays drama and tragedy studies.
Keywords:
Nietzsche. Tragedy. Theory of catharsis. Theory of emotions.
Nietzsche, la tragedia y la teoría de la catarsis
Resumen
La visión de Nietzsche sobre la catarsis ha atraído cierta atención, pero no mucha. Esto se
debe en parte a que rara vez utiliza el término, aparentemente rechazando de plano la teoría
de la catarsis trágica aristotélica. La catarsis parece ser un área poco gratificante para
comprender a Nietzsche. Sin embargo, El Nacimiento de la Tragedia pone de relieve el
rechazo de Nietzsche a la catarsis trágica clásica, y el libro trata sobre la catarsis en este
sentido. Pero un análisis más detallado de sus trabajos sugiere que la teoría de la catarsis
está siempre presente. Este artículo explora la comprensión de Nietzsche sobre la catarsis y
su importancia en los estudios actuales sobre la tragedia.
Palabras clave
: Nietzsche. Tragedia. Teoría de la catarsis. Teoría de las emociones.
1 Este texto, no original em inglês, foi publicado por: James I Porter. “Nietzsche, Tragedy and the Theory of
Catharsis”. Em Skenè. Journal of Theatre and Drama Studies. Edição de Gherardo Ugolini. V. 2 n. 1. 2016.
Disponível em: https://skenejournal.skeneproject.it/index.php/JTDS/article/view/45. Acesso em: 09 junho
2026. DOI: https://doi.org/10.13136/sjtds.v2i1.45.
2 Professor Adjunto de Estudos Greco-Romanos e Retórica, Departamento de Teoria Crítica e Literária.
Professor, escritor e ensaísta na Universidade da Califórnia, Berkeley, Estados Unidos da América.
jiporter@berkeley.edu https://orcid.org/0000-0003-4937-4620
3 Mestrado em Artes Cênicas pelo Instituto de Artes de São Paulo da Universidade Estadual Paulista (UNESP).
Bacharelado em Artes Cênicas - Habilitação em Interpretação Teatral também pelo Instituto de Artes da
UNESP. Pesquisador teatral e tradutor. rafael.percino@unesp.br
http://lattes.cnpq.br/4111197557853203 https://orcid.org/0000-0003-1445-2000
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
James I. Porter | Tradução: Rafael Percino
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Introdução
O olhar de Nietzsche sobre a catarse tem atraído alguma atenção, mas não
muita. Parte da razão é que ele mesmo raramente faz uso do termo em si, seja
em seu
Nascimento da Tragédia
ou em outras obras, e quando o faz tende a ser
bastante desdenhoso, aparentemente rejeitando de imediato a teoria da catarse
trágica de inspiração aristotélica, em suas formas antigas ou modernas
(notadamente o classicismo). A catarse pareceria ser uma área pouco frutífera
para compreender Nietzsche, e talvez de fato o seja. Por isso o veredito sóbrio de
Silk e Stern: “
O Nascimento da Tragédia
não é sobre
katharsis
”4 (1981, p. 415)5. No
entanto, é inegável que
O Nascimento da Tragédia
coloca em primeiro plano a
rejeição de Nietzsche da catarse trágica na sua forma clássica, e o livro é
certamente sobre a catarse neste sentido. Na verdade, um olhar mais atento a
esta obra e a alguns textos posteriores sobre a tragédia nos escritos de Nietzsche
sugere que a teoria da catarse está em toda parte, mesmo quando o termo não é
mencionado.
Arrebatavam-me os espetáculos teatrais, cheios de imagens das minhas
misérias e de alimento para o fogo das minhas paixões. Mas, por que quer
o ser humano vivenciar cenas dolorosas e trágicas, se de modo algum
deseja suportá-las? Contudo, o espectador anseia por sentir esse
sofrimento, que para ele constitui um prazer. O que é isto senão
miserável loucura? Pois quanto mais alguém é comovido por essas cenas,
menos livre ele fica de paixões semelhantes. Somente quando ele próprio
sofre, chamamos de miséria; já compaixão pelas dores alheias,
chamamos misericórdia. (...) Se calamidades humanas, antigas ou
fictícias, são representadas de modo que o espectador não sinta dor, ele
se retira enojado e criticando. Mas, se o comove, permaneça atento e
chora de satisfação. (Santo Agostinho, 2024, p. 70, adaptado)6.
4 Nota da Tradução: Foram preservados termos em suas línguas originais quando não impediam a boa
compreensão do texto. A tradução de termos em alemão e inglês são da autoria deste tradutor, para todas
as outras é informado o respectivo autor da tradução para o português.
5 Nota do Autor: A literatura sobre a catarse trágica em Nietzsche não é abundante, mas o material existente
não contradiz este veredito. Ver mais recentemente Halliwell (2002), Därmann (2005), Bartscherer (2007),
Most (2009) e Ugolini (2012).
6 No original em latim “Rapiebant me spectacula theatrica plena imaginibus miseriarum mearum et fomitibus
ignis mei. Quid est, quod ibi homo vult dolere cum spectat luctuosa et tragica, quae tamen pati ipse nollet?
Et tamen pati vult ex eis dolorem spectator et dolor ipse est voluptas eius. Quid est nisi miserabilis insania?
Nam eo magis eis movetur quisque, quo minus a talibus affectibus sanus est, quamquam, cum ipse patitur,
miseria, cum aliis compatitur, misericordia dici solet... Et si calamitates illae hominum vel antiquae vel falsae
sic agantur, ut qui spectat non doleat, abscedit inde fastidiens et reprehendens; si autem doleat, manet
intentus et gaudens lacrimat.” (Agostinho, Confissões, 3.2.2).
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O pensamento de Nietzsche não é tão claro como a sua rejeição enfática da
catarse aristotélica pode parecer indicar. Na verdade, seu olhar sobre a catarse
não é simples nem inteiramente uniforme em todo o seu
corpus
. Um rápido exame
das ocorrências do termo e dos seus congêneres, “piedade e medo”, será um
primeiro passo indispensável para uma reconsideração das posições iniciais e
tardias de Nietzsche. As observações que se seguem pretendem ser uma tentativa
preliminar de abordar a questão das opiniões de Nietzsche sobre a catarse nos
seus vários escritos, bem como uma contribuição para a literatura acadêmica atual
sobre o problema.
Piedade, Medo e Catarse no
Corpus
de Nietzsche
A palavra “catarse” aparece uma vez em
O Nascimento da Tragédia
, próxima
ao fim do tratado. A passagem parece mostrar tudo que alguém precisa saber
sobre a atitude de Nietzsche em relação ao conceito e ao problema da catarse
trágica:
Nunca, desde Aristóteles, foi dada uma explicação do efeito trágico da
qual se pudesse inferir a existência de estados artísticos, de uma
atividade estética no ouvinte. Ora os sérios eventos devem levar a
compaixão e o temor a uma descarga aliviadora, ora devemos nos sentir
elevados e entusiasmados com a vitória de bons e nobres princípios, com
o sacrifício do herói em prol de uma visão moral do mundo; e, assim
como acredito certamente que para inúmeras pessoas é justamente isso
e apenas isso o efeito da tragédia, com a mesma clareza se verifica que
todas essas pessoas, juntamente com seus estetas interpretadores,
jamais tiveram experiência da tragédia como uma
arte
suprema
(Nietzsche, 2020, p. 1217)8.
A antipatia de Nietzsche por uma teoria moralizante da tragédia, como ele
considera ser a teoria de Aristóteles, é inconfundível. Evidentemente, Aristóteles
7 Nota da Tradução: utilizou-se aqui uma obra já traduzida do alemão diretamente para o português, para não
haver perda de sentido no texto.
8 Nota da Tradução: no original em alemão: “Noch nie, seit Aristoteles, ist eine Erklärung der tragischen Wirkung
gegeben worden, aus der auf künstlerische Zustände, auf eine aesthetische Thätigkeit der Zuhörer
geschlossen werden dürfte. Bald soll Mitleid und Furchtsamkeit durch die ernsten Vorgänge zu einer
erleichternden Entladung gedrängt werden, bald sollen wir uns bei dem Sieg guter und edler Principien, bei
der Aufopferung des Helden im Sinne einer sittlichen Weltbetrachtung erhoben und begeistert fühlen; und
so gewiss ich glaube, dass für zahlreiche Menschen gerade das und nur das die Wirkung der Tragödie ist, so
deutlich ergiebt sichdaraus, dass diese alle, sammt ihren interpretirenden Aesthetikern, von der Tragödie als
einer höchsten Kunst nichts erfahren haben
”
. (Colli; Montinari, 1980,
p. 142).
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estava no caminho certo a medida em que estava interessado em descobrir o que
na tragédia dá origem a “estados estéticos” ou “atividade estética” no público (ibid.),
ou em termos gerais, o seu “efeito9 estético" (Nietzsche, 2020, c. 16, p. 8810)11. E
Nietzsche não quer nada mais do que oferecer uma explicação da tragédia que
localize o seu efeito não no domínio da moral, mas diretamente no domínio da
estética, uma ambição que ele anuncia na frase de abertura do seu ensaio:
“Teremos ganhado muito na ciência da estética, uma vez que percebermos...” (ibid.:
p. 3312). O que Nietzsche entende por “estética” é uma outra questão e vamos
revisitá-la mais adiante no texto. A noção de que a tragédia atua como um
purgante que alivia, em vez de intensificar os estados estéticos de alguém é
repulsiva para Nietzsche, cujo ensaio de 1870 foi concebido para oferecer não
apenas uma rejeição à Aristóteles, mas também uma substituição ao argumento
aristotélico (ver Most, 2009, p. 58). Ao se opor à visão de que a tragédia produz seu
maior impacto por meio da catarse, Nietzsche está se opondo a toda uma tradição
de crítica trágica que descende da compreensão do gênero por Aristóteles (“desde
Aristóteles”), principalmente seus expoentes posteriores da era moderna, a quem
Nietzsche rotula de “nossos estetas” (ibid.: p. 132;
unsere Aesthetiker
, KSA, p. 142),
embora o termo lhes seja concedido a contragosto: é um rótulo que eles não
merecem, dada a definição revisionista de Nietzsche à estética, e porque eles
“nunca se cansam de caracterizar a luta do herói com o destino, o triunfo da ordem
moral mundial, ou a purgação das emoções através da tragédia, como a essência
do trágico” (ibid.).13 A catarse realmente não seria nada mais do que uma
abreviação para uma leitura moralmente redentora e edificante do trágico.
9 NdT: o termo original utilizado por Nietzsche é
Wirkung.
10 NdT: o autor utiliza uma referência dupla, indicando a obra de Friedrich Nietzsche (2020; 1967) e uma edição
expandida e comentada de Giorgio Colli e Mazzino Montinari (1980, 1986). O autor utilizará essa dupla
referência em diversos outros momentos no texto.
11 NdT: Para se referir as edições expandidas e comentadas o autor utiliza abreviações, devidamente indicadas
nas referências desse artigo. Nesse caso é KSA (Obra de Colli e Montinari, 1980), p.104. O autor utilizará as
abreviações em outros momentos no texto.
12 NdT: no original em alemão: “Wir werden viel für die aesthetische Wissenschaft gewonnen haben, wenn
wir... zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind.
”
(Nietzsche, 2020; KSA,
p.104).
13 NdT: no original em alemão “während sie nicht müde werden, den Kampf des Helden mit dem Schicksal,
den Sieg der sittlichen Weltordnung oder eine durch die Tragödie bewirkte Entladung von Affecten als das
eigentlich Tragische zu charakterisiren” (KSA,
p. 104).
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O penúltimo capítulo d’
O Nascimento da Tragédia
reforça esse viés
antiaristotélico sem invocar especificamente a catarse:
[…] onde reside o prazer estético com que fazemos essas imagens
também passarem à nossa frente? Pergunto pelo prazer estético, mas
bem sei que muitas dessas imagens, além disso, podem às vezes gerar
um deleite moral, na forma de compaixão, digamos, ou de um triunfo
ético. Quem quiser derivar o efeito do trágico apenas dessas fontes
morais, porém, -
como durante muito tempo foi costume na estética14 -
,
não acredite que desse modo faça algo pela arte – que requer sobretudo
pureza no seu âmbito. Para a explicação do mito trágico, o primeiro
requisito é buscar o prazer peculiar a ele no domínio puramente estético,
sem invadir a esfera da compaixão, do temor, do moralmente sublime.
Como pode o feio e desarmonioso, o conteúdo do mito trágico, suscitar
um prazer estético? (Nietzsche, 2020, p.129)15.
Nietzsche nunca se desviou desta visão inicial. Seus escritos posteriores
ecoam esses sentimentos iniciais, não lhes acrescentando muitos novos
pensamentos, mas extraindo implicações adicionais dessas primeiras declarações
sobre a catarse. As características são previsíveis e, portanto, facilmente
resumidas: a catarse (purgante) das paixões através da piedade “tem um efeito
depressivo” (“es wirkt depressiv”), envolve uma “perda de força” (“Einbusse an
Kraft”), um enervamento, uma forma de pessimismo, é cristão, um perigo para a
vida (“nada é mais perigoso”), na verdade é uma “
negação da vida
” (“Verneinung
des Lebens”), um sinal de declínio cultural e decadência em forma de cura para
as angústias da vida e como um jeito útil de descarregar patologias prejudiciais “de
vez em quando” (“hier und da”), como recomendou Aristóteles (
The Anti-Christ
,
Nietzsche, 2005, p. 6-7; KSA, p. 172-174). Uma anotação de caderno do mesmo ano,
intitulado “O que é Trágico” (“Was ist Tragisch
”
), mais uma vez critica Aristóteles
por promover as duas afecções depressivas, a piedade e o medo, como o objetivo
da tragédia, no lugar da afirmação de vida “intoxicação com vida” (“Rausch am
14 NdT: ênfase em itálico adicionado pelo autor do artigo na citação de Nietzsche.
15 NdT: no original em alemão “Worin liegt dann die aesthetische Lust, mit der wir auch jene Bilder an uns
vorüberziehen lassen? Ich frage nach der aesthetischen Lust und weiss recht wohl, dass viele dieser Bilder
ausserdem mitunter noch eine moralische Ergetzung, etwa unter der Form des Mitleides oder eines sittlichen
Triumphes, erzeugen können. Wer die Wirkung des Tragischen aber allein aus diesen moralischen Quellen
ableiten wollte, wie es freilich in der Aesthetik nur allzu lange üblich war, der mag nur nicht glauben, etwas
für die Kunst damit gethan zu haben: die vor Allem Reinheit in ihrem Bereiche verlangen muss. Für die
Erklärung des tragischen Mythus ist es gerade die erste Forderung, die ihm eigenthümliche Lust in der rein
aesthetischen Sphäre zu suchen, ohne in das Gebiet des Mitleids, der Furcht, des Sittlich-Erhabenen
überzugreifen. Wie kann das Hässliche und das Disharmonische, der Inhalt des tragischen Mythus, eine
aesthetische Lust erregen?” (KSA,
p. 152).
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Leben”, KSA, p. 410) que Nietzsche acredita que a tragédia deveria produzir. A rota
aristotélica leva diretamente ao “cristianismo, ao niilismo, [...] à decadência
fisiológica” (“Christenthum, Nihilismus, […] physiologische decadence”): se
Aristóteles estivesse certo, a tragédia seria um “sintoma de declínio” (“ein
Symptom des Verfalls”). A mesma anotação continua, agora sob o título
“Aristot(eles)”: “Aristóteles queria entender a tragédia como um purgante da
piedade e do terror – como uma descarga útil de duas afecções doentias
excessivamente reprimidas” (“Aristoteles wollte die Tragödie als Purgativ von
Mitleid und Schrecken betrachtet wissen, – als eine nützliche Entladung von zwei
unmäßig aufgestauten krankhaften Affekten”, ibid.).16
É claro que há um deslize no argumento de Nietzsche, que leva uma estranha
reviravolta sobre si mesma. A tragédia
foi
um sintoma de declínio. Mapear esse
declínio é o objetivo de
O Nascimento da Tragédia
. E a piedade e o medo (ou terror)
são de fato para Nietzsche “afecções doentias”, pelo menos se seguirmos os
capítulos 22 e 24 desse texto inicial. Estaria Nietzsche, em 1872 e mais tarde em
1888, concordando com a teoria da tragédia e das emoções trágicas de Aristóteles,
pelo menos até este ponto – na medida em que a teoria da tragédia de Aristóteles
mapeia a psicologia dos gregos dos séculos V e IV e, assim, oferece um diagnóstico
valioso do que Nietzsche considera ser o declínio final da tragédia? Isto levanta a
questão sobre as causas do declínio da tragédia no final do século V e, mais
importante, sobre a necessidade desse acontecimento histórico na mente de
Nietzsche. Porque a tragédia morre “por suicídio” (“durch Selbstmord”) nas mãos
de Eurípides (1967, p.76; KSA, p. 75), e dadas as várias outras indicações de que a
tragédia, ou melhor, a totalidade da cultura trágica grega que produziu essa forma,
morreu de causas internas e não de fatores externos17, poderia ser argumentado
que o diagnóstico de Aristóteles nada mais era do que objetivamente correto e fiel
aos fatos de sua cultura, se não à natureza essencial da tragédia. Isto não significa
sugerir que Nietzsche concordaria que a tragédia deve produzir uma
16 Nota do Autor: Da mesma forma, na obra
On the Genealogy of Morality
: “A liberação das emoções é a maior
tentativa de alívio, ou devo dizer, de anestesiar, por parte do sofredor, seu involuntário e almejado narcótico
contra a dor de qualquer tipo” (Nietzsche, 2006, p. 15). No original “denn die Affekt-Entladung ist der grösste
Erleichterungs- nämlich Betäubungs-Versuch des Leidenden, sein unwillkürlich begehrtes Narcoticum gegen
Qual irgend welcher Art
“
. (KSA, p. 374).
17 Nota do Autor: Ver Porter, 2000a.
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degenerescência do tipo que ocorreu em Atenas. Pelo contrário. A cultura grega,
ele poderia sustentar,
interpretou mal
os potenciais da tragédia, potenciais que
permanecem tão válidos hoje como eram quando eles falharam em materializa-
la no século V a.C. e mais tarde, quando a catarse foi oficialmente reconhecida
como a sua
raison d’être
. Esses potenciais incluem “uma sensação transbordante
de vida e energia onde até a dor atua como estímulo” (“als eines überströmenden
Lebens- und Kraftgefühls, innerhalb dessen selbst der Schmerz noch als
Stimulans wirkt
”
), o que “deu-me a chave para o conceito do sentimento
trágico
”
(“gab mir den Schlüssel zum Begriff des tragischen Gefühls”) que leva “além da
piedade e do terror [e permite] ser a alegria eterna de se tornar si mesmo” (“über
Schrecken und Mitleid hinaus, die ewige Lust des Werdens selbst zu sein”) (
Twilight
of the Idols
, “O que devo aos antigos”, Nietzsche, 1990, p. 228; KSA, p. 160). Esta é
a essência da tragédia, sobre a qual seria errado dizer que não há espaço para
catarse, piedade ou medo, se for apenas o caso de a tragédia funcionar através
desses elementos, a fim de ir além deles. E, como veremos em breve, este é
precisamente o caso da compreensão que Nietzsche tem da tragédia.
O problema permanece em como a tragédia poderia contornar os transtornos
da piedade e do medo. Em
Human, All Too Human
(1878), Nietzsche sugere que
não existe uma maneira real de fazer isso e, possivelmente, não há sequer a
necessidade de fazê-lo. Ele novamente põe em dúvida a análise de Aristóteles,
mas permanece mais ou menos neutro quanto ao valor da piedade e do medo
enquanto emoções: “Serão o medo e a piedade realmente descarregados pela
tragédia, como Aristóteles diz?” (Nietzsche, 1996, p. 98)18. As duas emoções “não
são [...] necessidades [fisiológicas] de órgãos definidos que desejam ser aliviados”
(“sind nicht in diesem Sinne Bedürfnisse bestimmter Organe, welche erleichtert
werden wollen”, ibid.). Eles não são moralmente repreensíveis nem reprimidos e
implorando para serem descarregados. O que é repreensível, pelo contrário, é a
visão de Aristóteles de que eles são exatamente isso. Rejeitando o diagnóstico de
Aristóteles, Nietzsche rejeita a sua psicologia e reescreve a análise a partir de uma
perspectiva mais esclarecida. Ele continua:
18 Nota do Tradutor: no original em alemão “Sollten Mitleid und Furcht wirklich, wie Aristoteles will, durch die
Tragödie entladen werden?” (KSA, p. 173).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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E com o tempo o próprio instinto é, mediante o exercício da satisfação,
intensificado
, apesar das mitigações periódicas. É possível que em todo
caso individual a compaixão e o medo sejam atenuados e purgados pela
tragédia: no entanto, pelo efeito trágico poderiam ser ampliados no
conjunto, [...] (Nietzsche, 2005, 212)19.
E aqui o argumento toma um rumo inesperado. Em defesa desta visão
revisitada das emoções trágicas, que agora passaram de um valor neutro para um
valor aparentemente positivo, Nietzsche chama ao palanque Platão, “que ainda
poderia estar certo quando diz que através da tragédia ficaríamos mais
amedrontados e emocionais” (“behielte doch Recht, wenn er meint, dass man
durch die Tragödie insgesammt ängstlicher und rührseliger werde”), e que
acreditava que a tragédia levava a uma “degeneração” (“ausarten”) no espírito do
público e das comunidades graças a essa “ imoderação e desenfreamento cada
vez maior” (“immer grösserer Maass- und Zügellosigkeit”) (ibid.20). Aqui, a tragédia
não produz catarse no sentido de uma purgação moral. Pelo contrário, a tragédia
é considerada moralmente prejudicial devido justamente à intensificação – o
ensaio habitual, a descarga e a recarga – da piedade, do medo e de outras
emoções que provoca. Ou foi o que Platão sentiu, diagnosticando corretamente
alguns dos potenciais emocionais da tragédia, diz Nietzsche, ao mesmo tempo que
rotulava incorretamente esses potenciais como moralmente prejudiciais. A análise
posterior da catarse por Aristóteles responderia a Platão, adotando algumas das
suas recomendações e rejeitando outros elementos do seu veredicto –
demonstrando, na verdade, que as emoções trágicas são moralmente inofensivas
se forem adequadamente descarregadas e, nessa medida, são benéficas para a
saúde psíquica e moral do espectador trágico. Nietzsche pareceria estar em parcial
acordo com Platão e Aristóteles, ao mesmo tempo que contesta aspectos das
opiniões de ambos os filósofos sobre as emoções trágicas e o seu valor. Agora a
piedade e o medo são para Nietzsche elementos inegáveis da experiência trágica
e, juntos, levam a uma intensificação, e não a uma diminuição, da suscetibilidade
de um sujeito às emoções em geral. Afinal, Nietzsche é a favor da piedade e do
19 NdT: no original em alemão “Und auf die Dauer wird selbst jeder Trieb durch Uebung in seiner Befriedigung
gestarkt, trotz jener periodischen Linderungen. Es wäre möglich, dass Mitleid und Furcht in jedem einzelnen
Falle durch die Tragödie gemildert und entladen würden: trotzdem könnten sie im Ganzen durch die
tragische Einwirkung überhaupt grösser werden.” (KSA, p. 173).
20 NdT: Tradução ligeiramente adaptada pelo autor.
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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medo?
Talvez, então, o pensamento de Nietzsche sobre a catarse seja menos claro
do que se possa pensar. Em
The Gay Science
(1882), Nietzsche novamente parece
descartar a relevância da piedade e do medo para os gregos: “[No] todo eles
fizeram tudo para neutralizar o efeito elementar das imagens que despertam
medo e piedade –
porque medo e piedade eram precisamente o que eles [os
gregos] não queriam
. Com todo o respeito a Aristóteles...” (Nietzsche, 2001, p. 80;
adaptado; ênfase no original)21. Mas se Nietzsche exclui a piedade e o medo, ele o
faz não com base no fato de que essas emoções são debilitantes ou o sinal de
degeneração moral, mas em razões mais peculiares – nomeadamente, que os
gregos não estavam interessados em produzir efeitos emocionais (“elementares”)
profundos (“em dominar o espectador com emoções”)22; em vez disso, estavam
interessados apenas numa coisa: “Os atenienses iam ao teatro
para ouvir discursos
agradáveis!
”23. Tal é a famosa “superficialidade profunda” dos gregos de Nietzsche,
que, afirma ele, sabiam como “parar na superfície, na dobra, na pele, adorar a
aparência, acreditar em formas, tons e palavras” (“dazu thut Noth, tapfer bei der
Oberfläche, der Falte, der Haut stehen zu bleiben, den Schein anzubeten, an
Formen, an Töne, an Worte”) e desta maneira habitar “em todo o Olimpo da
aparência” (“an den ganzen Olymp des Scheins”) (
The Gay Science
, Nietzsche, 2001,
p. 8; KSA, p. 352). Aqui, a rejeição da catarse, da piedade e do medo – pelos próprios
gregos, não por Nietzsche – é uma rejeição da intensidade emocional de todos os
tipos, virtualmente um mecanismo de defesa contra a natureza (“um desvio da
natureza”, Nietzsche, 2001, p. 80; “Abweichung von der Natur”, KSA, p. 435) e uma
aceitação completa das sutilezas da “convenção”. A catarse, alcançada através do
acúmulo e da descarga da piedade e do medo, ameaça agitar a superfície lisa e
vítrea da experiência estética helênica. Este não é um argumento contra
Aristóteles. É uma abordagem peculiar aos gregos. Nietzsche está mesmo falando
sério? Em um momento veremos que ele está, no mínimo, sendo consistente
21 NdT: no original em alemão “[J]a sie haben überhaupt Alles gethan, um der elementaren Wirkung furcht-
und mitleiderweckender Bilder entgegenzuwirken: sie wollten eben nicht Furcht und Mitleid, – Aristoteles in
Ehren und höchsten Ehren!” (KSA, p. 436).
22 NdT: no original em alemão “
[
A]uf Ueberwältigung der Zuschauer durch Affekte” (KSA, p. 436).
23 NdT: no original em alemão “Der Athener gieng in’s Theater, um schone Reden zu horen!” (KSA, p. 436).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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consigo mesmo e com suas leituras d’
O Nascimento da Tragédia
.
Um último texto (entre muitos) confirmará a impressão de que as abordagens
de Nietzsche à catarse nem sempre são o que parecem ser. A passagem é de
Daybreak
(1881), de uma seção intitulada “Tragédia e Música” (Livro 3, p. 172):
Homens cuja disposição é fundamentalmente guerreira, como por
exemplo os gregos da época de Ésquilo, são
difíceis de comover
, e
quando a piedade, pela primeira vez, domina a sua severidade, ela os
apodera como em um frenesi, e como se fosse uma “força demoníaca”,
eles então se sentem constrangidos e são excitados por um arrepio de
temor religioso.
Posteriormente eles têm dúvidas sobre essa condição
;
mas enquanto nele permanecem desfrutam de um deleite milagroso e
de estar fora de si, misturado com o absinto mais amargo do sofrimento:
é uma bebida apropriada aos guerreiros, algo raro, perigoso e agridoce
que não cai facilmente em mãos quaisquer. É às almas que
experimentam uma piedade como esta que a tragédia apela, às almas
duras e guerreiras que são difíceis de vencer,
seja com medo ou com
piedade
, mas que acham útil amolecer de vez em quando: mas de que
serve a tragédia para aqueles que estão tão abertos aos “afetos
solidários” como as velas aos ventos! (Nietzsche, 1997, p. 104-5)24.
Depois surge um contraste com uma época posterior e mais suave, a de
Platão e dos filósofos, e uma mudança de atitude:
Quando os atenienses se tornaram mais suaves e mais sensíveis, na era
de Platão – ah, mas quão longe eles ainda estavam da emotividade dos
nossos habitantes urbanos! – os filósofos já se queixavam da
nocividade
da tragédia (Nietzsche, 1997, p. 105)25.
E finalmente um olhar prospectivo para o futuro iminente:
Uma era cheia de perigos, como a que está começando agora, em que a
bravura e a masculinidade se tornam mais valiosas, talvez tornará
gradualmente as almas tão duras que precisarão de poetas trágicos:
entretanto, estes seriam um pouco
supérfluos
, para colocar da maneira
24 NdT: no original em alemão “Männer in einer kriegerischen Grundverfassung des Gemüths, wie zum Beispiel
die Griechen in der Zeit des Äschylus, sind schwer zu ruhren, und wenn das Mitleiden einmal über ihre Härte
siegt, so ergreift es sie wie ein Taumel und gleich einer “dämonischen Gewalt”, – sie fühlen sich dann unfrei
und von einem religiösen Schauder erregt. Hinterher haben sie ihre Bedenken gegen diesen Zustand; so lange
sie in ihm sind, geniessen sie das Entzücken des Ausser-sich-seins und des Wunderbaren, gemischt mit
dem bittersten Wermuth des Leidens: es ist das so recht ein Getränk für Krieger, etwas Seltenes,
Gefährliches und Bittersüsses, das Einem nicht leicht zu Theil wird. – An Seelen, die so das Mitleiden
empfinden, wendet sich die Tragödie, an harte und kriegerische Seelen, welche man schwer besiegt, sei es
durch Furcht, sei es durch Mitleid, welchen es aber nütze ist, von Zeit zu Zeit erweicht zu werden: aber was
soll die Tragödie Denen, welche den “sympathischen Affectionen” offen stehen wie die Segel den Winden!”
(KSA, p. 152-3).
25 NdT: no original em alemão “Als die Athener weicher und empfindsamer geworden waren, zur Zeit Plato’s,
– ach, wie ferne waren sie noch von der Rührseligkeit unserer Grossund Kleinstädter! – aber doch klagten
schon die Philosophen über die Schadlichkeit der Tragödie
.”
(KSA, p. 153).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
James I. Porter | Tradução: Rafael Percino
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mais suave possível. Também para a música talvez possa chegar
novamente um momento melhor (será certamente um momento
mais
perverso
!) em que os artistas tenham de fazê-la apelar a homens fortes
em si mesmos, severos, dominados pela seriedade sombria da sua
própria paixão: mas de que serve a música para as pequenas almas desta
era em extinção, almas facilmente comovidas, subdesenvolvidas,
partidas, inquisitivas, cobiçando tudo! (Nietzsche, 1997, p. 105; ênfase
adicionada)26.
Aqui temos o que parece ser uma reviravolta completa de Nietzsche nas suas
opiniões sobre o valor da piedade e do medo como emoções trágicas. Estas
emoções já não são condenadas como moralmente repugnantes, nem são
toleradas como neutras, se não de alguma forma benéficas. Em vez disso, a
piedade e o medo são os motores do efeito trágico e, como se constata, do mesmo
tipo de efeito que Nietzsche pareceu aprovar em
O Nascimento da Tragédia
“o
deleite do milagroso e de estar fora de si mesmo, misturado com o mais amargo
absinto do sofrimento” (Nietzsche, 1997, p. 104)27. E, no entanto, Nietzsche mostra
que os gregos da era trágica que não buscam esses estados emocionais, mas
resistem a eles e até mesmo, posteriormente, ficam envergonhados por eles, se
questionam e têm dúvidas sobre eles. Como tudo isso pode ser explicado?
Acredito que Nietzsche tem uma resposta para o problema. Mas, para
observarmos tal resposta, devemos regressar ao trabalho anterior sobre a tragédia
e à sua compreensão dos efeitos da tragédia.
Revisitando
O Nascimento da Tragédia
Para um rápido resumo da definição de Nietzsche do efeito trágico, não faria
mal considerarmos uma passagem d’
O Nascimento
:
A tragédia absorve o supremo elemento orgiástico da música [...], o herói
trágico, colocado ao lado desta música, ergue às suas costas todo o
mundo dionisíaco,
livrando-nos desse peso
(“
uns davon entlastet
”) [...]; a
26 NdT: no original em alemão: “Ein Zeitalter voller Gefahren, wie das eben beginnende, in welchem die
Tapferkeit und Männlichkeit im Preise steigen, wird vielleicht allmählich die Seelen wieder so hart machen,
dass tragische Dichter ihnen noththun: einstweilen aber waren diese ein Wenig uberflussig, – um das
mildeste Wort zu gebrauchen. – So kommt vielleicht auch für die Musik noch einmal das bessere Zeitalter
(gewiss wird es das bosere sein!), dann, wenn die Künstler sich mit ihr an streng persönliche, in sich harte,
vom dunklen Ernste eigener Leidenschaft beherrschte Menschen zu wenden haben: aber was soll die Musik
diesen heutigen allzubeweglichen, unausgewachsenen, halbpersönlichen, neugierigen und nach Allem
lüsternen Seelchen des verschwindenden Zeitalters
?”
(KSA, p. 153).
27 NdT: no original em alemão “das Entzücken des Ausser-sich-seins und des Wunderbaren, gemischt mit
dem bittersten Wermut des Leidens
”
(KSA, p. 153).
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tragédia sabe nos redimir da ávida ânsia por esta existência e, com gesto
admoestador, lembra que há outra forma de ser e outro prazer mais
elevado (pressentida pela destruição, não no triunfo, do herói trágico).
Entre a validez universal de sua música e a dionisíaca receptividade do
espectador, a tragédia coloca um símile grandioso, o mito, e
engana
o
ouvinte de que a música é apenas um meio supremo de representação
para vivificar o mundo plástico do mito. [...] O mito nos protege da música,
só então proporcionando a esta, por outro lado, a suprema liberdade. Por
sua vez, e em contrapartida, a música dá ao mito trágico uma significação
metafísica tocante e
convincente
, que a palavra e a imagem jamais
alcançariam sem tal auxílio único; e, sobretudo, por meio dela o
espectador trágico é tomado daquela segura premonição de um deleite
supremo atingido pela via da derrota e da negação, de modo que
é como
se
escutasse o mais visceral abismo das coisas a lhe falar nitidamente.
(Ou: “audível e claramente”: “
vernehmlich
”). (Nietzsche, 2020, p. 113: 21;
ligeiramente adaptado; ênfase adicionada28)29.
Até agora tudo bem. O
Urgrund
dionisíaco da existência, transmitido através
da música (a representação mais imediata desta região metafísica) é filtrado
através da tela das aparências apolíneas: a arte, através de suas formas, contornos
e mitos, dá ao espectador acesso a este terreno subterrâneo enquanto também
protege-o de seu poder de outra forma destrutivo30. A experiência é vicária,
28 NdT: Foi dada preferência pelas adaptações feitas no texto pelo autor, mas tentou-se manter o texto original
sempre que possível.
29 NdT: no original em alemão: “Die Tragödie saugt den höchsten Musikorgiasmus in sich hinein, so dass sie
geradezu die Musik, bei den Griechen, wie bei uns, zur Vollendung bringt, stellt dann aber den tragischen
Mythus und den tragischen Helden daneben, der dann, einem mächtigen Titanen gleich, die ganze
dionysische Welt auf seinen Rücken nimmt und uns davon entlastet: während sie andrerseits durch
denselben tragischen Mythus, in der Person des tragischen Helden, von dem gierigen Drange nach diesem
Dasein zu erlösen weiss... Die Tragödie stellt zwischen die universale Geltung ihrer Musik und den dionysisch
empfänglichen Zuhörer ein erhabenes Gleichniss, den Mythus, und erweckt bei jenem den Schein, als ob die
Musik nur ein höchstes Darstellungsmittel zur Belebung der plastischen Welt des Mythus sei... Der Mythus
schützt uns vor der Musik, wie er ihr andrerseits erst die höchste Freiheit giebt. Dafür verleiht die Musik, als
Gegengeschenk, dem tragischen Mythus eine so eindringliche und überzeugende metaphysische
Bedeutsamkeit, wie sie Wort und Bild, ohne jene einzige Hülfe, nie zu erreichen vermögen; und insbesondere
überkommt durch sie den tragischen Zuschauer gerade jenes sichere Vorgefühl einer höchsten Lust, zu der
der Weg durch Untergang und Verneinung führt, so dass er zu hören meint, als ob der innerste Abgrund der
Dinge zu ihm vernehmlich spräche
.”
(KSA, p. 134).
30 Nota do autor: Só para ficar claro: a música é um fenômeno apolíneo; é uma representação da Vontade
metafísica. Isto pode parecer controverso, mas é o que Nietzsche diz. "Música... tinha sido conhecida
anteriormente [antes do surgimento do dionisíaco] como uma arte apolínea... a batida ondulatória do ritmo,
cujo poder formativo foi desenvolvido para a representação dos estados apolíneos” (Nietzsche, 1967, p. 40);
(“Wenn die Musik scheinbar bereits als eine apollinische Kunst bekannt war, sowar sie dies doch nur... als
Wellenschlag des Rhythmus, dessen bildnerische Kraft zur Darstellung apollinischer Zustände entwickelt
wurde”) (KSA, p. 33). Acontece que um desses estados é o dionisíaco (ver Porter, 2000a,
passim
, p. 151-3 e,
por exemplo, p. 212). A música não apenas representa a vontade, mas também
aparece como vontade
(Nietzsche, 1967, p. 55; “sie erscheint als Wille”, KSA, p. 50), ou seja,
como
dionisíaca. Assim, boa parte do
seu carácter estético e do seu efeito estético – o seu poder e sua capacidade de dor – deve-se à forma
como a música parece ser o que não é. Seu valor é o de um imediatismo mediado (aparente). Os fenômenos
musicais são aparências que não parecem ser aparências. As aparências apolíneas propriamente ditas, isto
é, de cunho mais evidente, não se apresentam como vontade dionisíaca, mas como aparências puras e
simples: elas aparecem
como
aparência (são “der Schein des Scheins”, Nietzsche, 1967, p. 45; KSA, p. 39);
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avassaladora (como só pode ser a intrusão do Real), mas segura (o que está em
jogo, afinal, não é a minha condição existencial, mas a do herói mítico e agora
trágico). É estético (“pois é apenas como um
fenômeno estético
que a existência
e o mundo são eternamente
justificados
”).31 É prazeroso e doloroso (“a alegria
primordial [é] experimentada mesmo na dor”).32 É uma forma de sublime, como
veremos em um momento.
Mas há mais um elemento a acrescentar ao quadro, e Nietzsche nos mostra
cerca de uma página mais tarde, na mesma seção d’
O Nascimento da Tragédia
,
onde ele insiste na necessidade absoluta do princípio apolíneo para a experiência
estética da tragédia. Como “seres puramente dionisíacos” (als rein dionysische
Wesen), nossa apreensão do
Urgrund
da realidade seria muito direta e muito
destrutiva, não seria uma experiência estética, mas apenas uma experiência
dionisíaca “inestética” (“unaesthetische”). É necessária uma tela que proteja o
nosso olhar. “Aqui o mito trágico e o herói trágico intervêm”33, ou seja, o elemento
apolíneo, que permite à tragédia ter qualquer impacto estético. A experiência é ao
mesmo tempo perturbadora e curativa: “aqui o poder apolíneo irrompe para
restaurar o indivíduo quase destroçado com o bálsamo curativo da feliz ilusão”.34
E aqui intervém mais um elemento: a piedade, ou se preferir, co-sofrimento.
Por mais que a piedade35 (
das Mitleiden
) se apodere de nós, em certo
elas declaram francamente o que são. Isoladas em mais um grau da realidade metafísica, elas se oferecem
como uma proteção contra a percepção dolorosa, ou intuição, dessa realidade (novamente, ver Porter,
2000a). Que a música está do lado da estética e do apolíneo deve ser incontroverso: a música requer forma
(notas, ritmo, harmonia, imagem auditiva – uma visão kantiana, Kant,
Critique of Judgment,
Därmann, 2005).
Que a música apareça sem parecer que é uma aparência faz parte do engano apolíneo que faz da música o
que ela é. (Veja abaixo sobre esse engano). Em outras palavras, as aparências da música (sua “reverberação
de” e como “imagem”, Nietzsche, 1967, p. 50; KSA, p. 44) são controladas pelo apolíneo, sob o disfarce de
não ser isso. “A gloriosa ilusão apolínea faz parecer que até mesmo o mundo tonal nos confrontava como
um mundo esculpido” (Nietzsche, 1967, p. 28; “Durch jene herrliche apollinische Täuschung dünkt es uns, als
ob uns selbst das Tonreich wie eine plastische Welt gegenüberträte”, KSA, p. 137). Todas as três artes (verbal,
musical, plástica/escultórica) alinham-se no mesmo lado da equação estética para Nietzsche.
31 NdT: no original em alemão “nur als ästhetisches Phänomen das Dasein der Welt gerechtfertigt ist
”
(Nietzsche, 1967, p. 52; KSA, p. 17).
32 NdT: no original em alemão “mit seiner selbst am Schmerz percipirten Urlust
”
(Nietzsche, 1967, p. 141; KSA,
p. 152).
33 NdT: no original em alemão “Hier drängt sich... der tragische Mythus und der tragische Held
”
(Nietzsche,
1967, p. 127; KSA, p. 136).
34 NdT: no original em alemão “Hier bricht jedoch die apollinische Kraft, auf Wiederherstellung des fast
zersprengten Individuums gerichtet, mit dem Heilbalsam einer wonnevollen Täuschung hervor.” (Ibid.)
35 NdT: o autor utiliza o termo “pity
”
(pena ou piedade em português), mas o tradutor d’
O Nascimento da
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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sentido ela nos salva da dor primordial (
Urleiden
) do mundo, assim como
a imagem simbólica do mito nos salva da contemplação direta da
suprema ideia do mundo [...]. Graças a essa magnífica ilusão apolínea, é
como se o próprio reino dos sons se apresentasse a nós como um mundo
plástico [...], desse modo o apolíneo nos arranca da universalidade
dionisíaca e faz com que nos encantemos pelos indivíduos; vincula a
estes o nosso sentimento de compaixão (
fesselt... unsere
Mitleidserregung
) (Nietzsche, 2020, p. 116: 21)36.
Aqui é preciso fazer uma pausa. Piedade? O conceito, prestes a ser castigado
por Nietzsche na próxima seção (citada acima), é aqui levado plenamente em
conta, não como um acessório do efeito trágico, mas como seu motor. É verdade
que a principal preocupação de Nietzsche na sua crítica às leituras catárticas é o
sentido sentimentalista e moralizante que elas dão à descarga (libertação,
purgação e refinamento) das emoções trágicas da piedade e do medo. Mas será
que Nietzsche aceita o valor destas emoções, mas não a sua interpretação por
Aristóteles e seus seguidores posteriores, como foi sugerido acima? A reposta é
ao mesmo tempo sim e não. Nietzsche não exatamente endossa o processo
trágico que ele está descrevendo. Ele está dando-lhe um tipo diferente de valência,
se não de valor, daquilo que Aristóteles e outros que o seguiram interpretariam
como tragédia. Numa palavra, à defesa
moral
da catarse de Aristóteles, ela própria
dirigida contra a acusação das emoções trágicas de Platão, Nietzsche opõe uma
leitura
metafísica
da catarse, uma que ele finalmente lança sob uma luz crítica.37
No entanto, as emoções constituintes da catarse são centrais para a tragédia,
mesmo na visão complexa de Nietzsche. Na verdade, “piedade e medo sem fôlego”
(Nietzsche, 1967, p. 84; “das athemlose Mitleiden und Mitfürchten
”
, KSA, p. 86)
Tragédia
para o português usa o termo “compaixão”. Para essa tradução escolhi manter o termo “piedade”
por ser mais próximo ao entendimento do autor, mas vale notar as possíveis diferenças entre os termos.
36 NdT: no original em alemão “So gewaltig auch das Mitleiden in uns hineingreift, in einem gewissen Sinne
rettet uns doch das Mitleiden vor dem Urleiden der Welt, wie das Gleichnisbild des Mythus uns vor dem
unmittelbaren Anschauen der höchsten Weltidee... Durch jene herrliche apollinische Täuschung dünkt es
uns, als ob uns selbst das Tonreich wie eine plastische Welt gegenüberträte... So entreisst uns das
Apollinische der dionysischen Allgemeinheit und entzückt uns für die Individuen; an diese fesselt es unsre
Mitleidserregung
...”
(Nietzsche, 1967, p. 128; KSA, p. 136-7).
37 Nota do Autor: Que Nietzsche trata a metafísica trágica grega como uma ilusão – menos uma transfiguração
da realidade do que uma defesa
contra
a realidade – é a tese de Porter (2000a). Resumidamente, a posição
de Nietzsche é que a metafísica dionisíaca é uma ilusão redentora que os gregos nunca tiveram a coragem
de expor pelo que é. Mas, além disso, o dionisíaco é para Nietzsche um componente do classicismo moderno
que o classicismo rejeita sistematicamente. Se os gregos antigos podem ser isolados da sua compreensão
moderna é uma questão que a crítica de dois gumes de Nietzsche transforma num problema inescapável,
e que permanece válido para nós até hoje.
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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sempre estiveram consistentemente no centro de sua própria exposição do efeito
trágico. Nenhuma tragédia na sua forma pré-euripidiana pode desempenhar a sua
função sem o envolvimento destas duas emoções, ou seja, o envolvimento
antagônico do medo (ou terror estremecedor, “Schaudern
”
) e a identificação com
a dor no âmago da existência (“das Mitleiden” com “Urleid
”
)38.
Consideremos como a tragédia emerge no prototípico coro satírico, que se
identifica com a unidade primordial do ser (“das Ur-Eine
”
). Esta é a cena primordial
do nascimento da tragédia. Trata-se de uma série de identificações – de um folião
dionisíaco que, em êxtase e transe, “vê a si mesmo como sátiro,
e como um sátiro
ele contempla o deus
” (Nietzsche, 2020, c. 8, p. 52; ênfase em original)39, tudo isso
sob os auspícios da projeção e da ilusão (aparências) apolíneas. Tal é “o
protofenômeno dramático” (“das dramatische Urphänomen”), no qual o eu é
empurrado para fora de si mesmo em êxtase e absorvido por outro, “como se
realmente houvesse entrado em outro corpo, em outro caráter” (ibid.: p. 52)40. Mas
por que o sátiro? O sátiro “era a imagem primeva do homem, a expressão de suas
mais elevadas e intensas emoções, como folião em êxtase, [...] o camarada
compadecente [lit., “co-sofrimento”] (“mitleidender Genosse”) em quem o
sofrimento do deus se reproduz” (ibid.: p. 49)41 e assim por diante. A experiência é
intensamente prazerosa e dolorosa, é erótica e é sublime. “O sátiro era algo
sublime e divino” (“Der Satyr war etwas Erhabenes und Göttliches”), e permitia
uma visão que poderia ser acolhida “com sublime satisfação” (“in erhabener
Befriedigung”) (ibid.). A experiência – o “fenômeno” – se espalha como um contágio,
“de forma epidêmica” (“epidemisch”), de indivíduo para indivíduo, à medida que
38 Nota do Autor: Isto está em evidência em toda parte, por exemplo em (Nietzsche, 1967, p. 61; KSA, p. 63),
onde o coro compartilha a terrível sabedoria e sofrimento de Dionísio (als der mitleidende ist er [sc. Dionysus]
zugleich der weise, aus dem Herzen der Welt die Wahrheit verkündende); ou em (Nietzsche, 1967, p. 131; KSA,
p. 141): o espectador trágico grego “estremece com os sofrimentos (schaudert vor den Leiden) que se
abaterão sobre o herói” – onde a distinção entre piedade e medo é discutível, assim como o prazer (
Lust
)
que é derivado ou sobrevém à experiência.
39 NdT: no original em alemão “[S]ieht sich der dionysische Schwärmer als Satyr und als Satyr wiederum
schaut er den Gott” (KSA, p. 62).
40 NdT: no original em alemão “[A]ls ob man wirklich in einen andern Leib, in einen andern Charakter
eingegangen wäre” (KSA, p. 61).
41 NdT: no original em alemão “[E]s war das Urbild des Menschen, der Ausdruck seiner höchsten und stärksten
Regungen, als begeisterter Schwärmer, (...) als mitleidender Genosse, in dem sich das Leiden des Gottes
wiederholt” (KSA, p. 58).
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cada um participa das mesmas aparências (ibid.: p. 52). A realidade e os efeitos
que ela emite aparecem a este coro primordial “em várias descargas sucessivas”
(“in mehreren aufeinanderfolgenden Entladungen”) (ibid.). Piedade (na forma de
“Mitleid” – chame de compaixão, co-sofrimento ou
pathos
identificatório) e medo
[a “sabedoria aterrorizante”, “die schreckliche Weisheit”, ou “intuição” do dionisíaco
e seus “efeitos” (ibid.: 34, tradução adaptada), que é sempre um medo
identificatório, “Mitfürchten”, mediado pela visão trágica], são os propulsores “sem
fôlego” (“atemlose”) neste processo, juntamente com a mistura de dor e prazer
que os acompanha, todos reunidos sob os auspícios da mediação apolínea: “com
esta nova visão o drama está completo” (Nietzsche, 2020; ibid.: p. 64)42.
Nietzsche está preservando a estrutura das emoções trágicas conforme estas
foram analisadas por Aristóteles, ao mesmo tempo em que lhes dá uma nova
reviravolta metafísica e culturalmente crítica, e com certeza com uma intensidade
aumentada.43 O mecanismo de piedade (na forma de co-sofrimento) e medo
(beirando o horror) é complicado, como vimos. A libertação é certamente parte do
processo: há uma libertação do eu (Nietzsche, 2020, c. 5), uma libertação através
e nas aparências (Nietzsche, 2020, c. 4, 5 e 12). “
Erlösung
” é o termo operativo em
ambos os casos, e carrega um forte senso de redenção.44 A purgação
provavelmente não é a melhor descrição desse processo, porque os sentimentos
de prazer e dor persistem, embora em uma forma transfigurada, e as emoções
que atendem a esses sentimentos, piedade e medo, não são
per se
emoções
moralmente prejudiciais dignas de expulsão no relato de Nietzsche. Elas são,
42 NdT: no original em alemão “Mit dieser neuen Vision ist das Drama vollständig” (KSA, p. 62).
43 Nota do Autor: O horror, ou melhor, o terror, é descartado por Aristóteles como uma emoção trágica:
diferentemente do medo (
phobos
), o terror (
to deinon
) expulsa a piedade (Aristóteles, 2005, 1386a21-2). A
ideia de medo de Nietzsche está aliada tanto ao terror quanto ao horror (Schrecken, Grausamkeit, etc.). Mas
Nietzsche pode não ter visto nenhuma diferença significativa nesse aspecto, pelo menos a julgar por
evidências posteriores, por exemplo (KSA, p. 410, 15-10), citado acima: “Aristóteles queria entender a tragédia
como um purgativo da piedade e do terror” (“Aristoteles wollte die Tragödie als Purgativ von Mitleid und
Schrecken betrachtet wissen”), embora ele soubesse muito bem que o objeto de sua própria ideia de medo
trágico era concebido de forma diferente de qualquer coisa que Aristóteles teria pretendido.
44 Nota do Autor: Kaufmann traduz
Erlösung
como “libertação” no primeiro caso e “redenção” nos últimos
casos. Note que a libertação do eu é encenada como uma fusão redentora com o Um primordial, não como
uma libertação/redenção em e através de aparências. Parece, então, que podemos falar de dois tipos de
libertação/redenção: um tipo dionisíaco e um tipo apolíneo. Estes são justapostos no capítulo 8: “não a
redenção apolínea através da mera aparência, mas, ao contrário, a destruição do indivíduo e sua fusão com
o ser primordial” (nicht die apollinische Erlösung im Scheine, sondern im Gegenteil das Zerbrechen des
Individuums und sein Einswerden mit dem Ursein, KSA, p. 62). Estes são, no entanto, dois
estilos
de aparência
– o primeiro aparecendo
como
aparência, o segundo aparecendo como
não
aparência.
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
James I. Porter | Tradução: Rafael Percino
Florianópolis, v.2, n.58, p.1-33, ago. 2026
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antes, maneiras úteis e possivelmente inevitáveis de produzir um contato com o
Real que permanece brutalmente avassalador, mas que permite uma certa
distância e deleite estético na experiência. Como Nietzsche coloca na passagem
de
The Gay Science
(A Gaia Ciência) mencionada acima, uma parte ainda não
citada, a tragédia satisfaz em nós “uma necessidade que não podemos satisfazer
na realidade” (ein Bedürfniss... welches wir aus der Wirklichkeit nicht befriedigen
können):
(...) ela nos encanta agora quando o herói trágico ainda encontra palavras,
razões, gestos eloquentes e um espírito completamente radiante onde a
vida se aproxima do abismo e um ser humano real normalmente perderia
a cabeça e certamente sua bela linguagem (Nietzsche, 2001, p. 80).45
E assim, a tragédia satisfaz nossas fantasias de realidade vicária, uma
necessidade que satisfaz “uma necessidade metafísica” (
metaphys. Bedürfniß
).46
Ela nos defende do “elemento de imagens que despertam medo e compaixão –
pois piedade e medo eram precisamente o que eles [os gregos] não queriam” (
The
Gay Science
, ibid.)47.
Não queriam, mas também não conseguiam viver sem. O medo e a piedade
são respostas inatas a esse contato com o Real. Eles são os únicos filtros através
dos quais esse contato pode ser alcançado. Mas eles também devem desaparecer
na experiência, numa espécie de sublimação (se não exatamente de purgação), ou
então de redenção. Isto é parte da ilusão (o “engano”) que a tragédia provoca, cuja
lógica é: eu não tenho que (realmente) sofrer pelo medo, desde que outra pessoa
45 NdT: No original em alemão “[E]s entzückt uns jetzt, wenn der tragische Held da noch Worte, Gründe,
beredte Gebärden und im Ganzen eine helle Geistigkeit findet, wo das Leben sich den Abgründen nähert,
und der wirkliche Mensch meistens den Kopf und gewiss die schöne Sprache verliert
”
. (KSA, p.435).
46 Nota do autor:
Encyclopedia of Philology
(Enciclopédia de Filologia, 1871; KGW, c 2.3, p. 416, n. 37; citação e
tradução em Porter 2000a, p. 103). Ver
The Gay Science
, p. 151 (KSA, p. 494). No
Nascimento da Tragédia
,
essa necessidade se expressa no “consolo metafísico” (“der metaphysische Trost”, p. 17, 2020; KSA, p. 21, 22,
109) do doloroso fundamento da realidade que se apresenta “como necessário” (“wie nothwendig”, p. 17).
Note que a “realidade” aqui – entendida como a realidade metafísica dionisíaca abissal – mascara outra
realidade, mais intolerável, que é a verdadeira fonte da dor e angústia humanas [Nietzsche a chama de
“náusea” e “absurdo” (Nietzsche, 1967, p. 60; KSA, p. 57)], a saber, a perspectiva do mundo despojado de
todos os consolos metafísicos e, na verdade, de todas as construções metafísicas
tout court
, ou seja, o
mundo humano, demasiado humano, que, como Nietzsche nunca deixa de nos lembrar, nós mesmos
habitamos. Daí, também, as “dúvidas” conflitantes de
Daybreak
(Aurora), p. 172, citado anteriormente. Veja
Porter 2000a.
47 NdT: No original em alemão “[U]m der elementaren Wirkung furcht- und mitleiderweckender Bilder
entgegenzuwirken: sie wollten eben nicht Furcht und Mitleid”. (KSA, p. 436).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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possa sofrer por mim no plano do imaginário. Preciso apenas ser absorvido pela
imagem
do sofrimento e posso “acreditar” (Nietzsche, 2001, c. 7, p. 16), ou melhor,
fazer de conta
que estou vivenciando a verdadeira realidade do Um. Assim, escreve
Nietzsche, em tais vislumbres de contato imaginário:
[...] nós realmente somos, por breves instantes, o próprio ser primordial,
e sentimos seu irrefreável desejo de existir e prazer de existir; a luta, o
tormento, a destruição dos fenômenos agora nos parecem
necessários
[...] (Nietzsche, 2020, c. 17, p. 92; grifo do autor).48
A dor se converte em deleite e alegria. Obtemos um “conforto metafísico”
(“metaphysischer Trost”) em nossa condição, que nos dá a perspectiva da
“indestrutibilidade e eternidade desse prazer [primordial] no existir.
Não obstante
o temor e a piedade
, somos os felizes viventes, não como indivíduos, mas como
o
único
ser vivente, com cujo prazer procriador nos fundimos” (ibid.).49 Em outras
palavras, o prazer estético que obtemos na destruição do herói trágico traduz a
dor da existência na garantia de que, no fim das contas, a vida continua; ela
prossegue, indestrutível e reconfortante. Afinal, somos a prova palpável, nós que
estamos vivos ao final da peça. Sobrevivemos, por assim dizer, aos dilúvios de
piedade e medo, que são as fontes controversas do prazer trágico, como sempre
foram desde Aristóteles (se não antes).50 A tragédia alcança seus efeitos “apesar
do medo e da piedade” (“trotz Furcht und Mitleid
”
), mas também
apenas por meio
do medo e da piedade.51 Sem esses dois afetos, nenhuma tragédia pode ser
propriamente trágica. O fracasso emblemático de Eurípides reside no fato de ele
ter falhado em produzir essas emoções. O delicado equilíbrio entre os polos
apolíneo e dionisíaco foi arruinado: cada um se tornou um representante débil de
48 NdT: No original em alemão “Wir sind wirklich in kurzen Augenblicken das Urwesen selbst und fühlen dessen
unbändige Daseinsgier und Daseinslust; der Kampf, die Qual, die Vernichtung der Erscheinungen dünkt uns
jetzt wie notwendig” (KSA, p. 109).
49 NdT: No original em alemão “[D]ie Unzerstörbarkeit und Ewigkeit dieser Lust... Trotz Furcht und Mitleid sind
wir die Glücklich-Lebendigen, nicht als Individuen, sondern als das eine Lebendige, mit dessen Zeugungslust
wir verschmolzen sind” (KSA, p. 109-10).
50 Nota do Autor: A pré-história da teoria de Aristóteles nos levaria de volta a Homero, Sófocles, Górgias e
Platão, mas este não é o lugar para desenvolver esta linha de investigação, que já foi discutida no passado
(Halliwell, 1986, p. 170 com n. 3). Veja a nota de rodapé n. 69 abaixo.
51 Nota do Autor: Ver (Nietzsche, 1967, c. 21, p. 28, citado anteriormente): “Por mais poderosamente que a
piedade nos afete, ela, no entanto, nos salva de certa forma do sofrimento primordial (
Urleiden
) do mundo”
(KSA, p. 136-7) “So gewaltig auch das Mitleiden in uns hineingreift, in einem gewissen Sinne rettet uns doch
das Mitleiden vor dem Urleiden der Welt").
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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seu antigo eu. No lugar da contemplação apolínea, Eurípides instalou pensamentos
lógicos e paradoxais; No lugar dos êxtases dionisíacos, ele ofereceu “
afetos
ardentes” (“feurige Affekte”), ou seja, paixões naturalistas grosseiras que não
tinham relação nem com a sabedoria existencialmente ameaçadora de Sileno nem
com sua sublimação através das aparências (ibid.: c. 12, 14). O elo entre os dois
princípios artísticos foi, portanto, rompido, assim como o elo essencial com a
piedade e o medo trágicos. “[...] O herói euripidiano, que precisa defender seus atos
com argumentos e contra-argumentos, e nisso frequentemente arrisca perder a
nossa piedade trágica” (ibid.: c.14, p. 80).52 Nesse clima de otimismo frio, o medo e
a piedade foram banidos. E aqui a tragédia chegou ao fim.
Pode parecer paradoxal que Nietzsche dê tanta ênfase ao medo e à piedade
em
O Nascimento da Tragédia
, ou melhor, que desenvolva toda a sua teoria da
tragédia em torno dessas duas noções centrais, apenas para concluir, nos
capítulos finais, que a piedade, o medo e sua catarse são aristotélicas, descrições
modernas e errôneas da experiência trágica. Mas na verdade não é isso que ele
afirma. A linha aristotélica sobre a tragédia descreve erroneamente a experiência
trágica não porque envolva a piedade e o medo em uma catarse de emoções
trágicas, mas porque
erra em descrever a natureza e a função da piedade e do
medo trágicos
. É claramente isso que Nietzsche quer dizer quando, na seção final
citada anteriormente, ele reafirma o enigma fundamental que a tragédia
estabelece como problema estético: onde reside o prazer estético em um gênero
dedicado ao sofrimento de um herói? Ou, mais precisamente, "como pode o feio
e o desarmonioso, o conteúdo do mito trágico, suscitar o prazer estético?" (ibid.:
c. 24, p. 129)53. Contra a norma vigente que busca uma resposta na esfera da moral
(“o deleite moral, na forma de piedade, digamos, ou de um triunfo ético”, ibid.)54,
Nietzsche insiste em localizar o prazer específico da tragédia, “o prazer peculiar a
52 NdT: No original em alemão “[...] des euripideischen Helden, der durch Grund und Gegengrund seine
Handlungen vertheidigen muss und dadurch so oft in Gefahr geräth, unser tragisches Mitleiden einzubüßen”
(KSA, p. 94).
53 NdT: No original em alemão “Wie kann das Hässliche und das Disharmonische, der Inhalt des tragischen
Mythus, eine aesthetische Lust erregen
?
” (KSA, p. 152).
54 NdT: No original em alemão “[E]ine moralische Ergetzung, etwa unter der Form des Mitleides oder eines
sittlichen Triumphes” (KSA, p. 152).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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ele” (ibid.)55, no “domínio puramente estético, sem invadir a esfera da piedade, do
temor ou do moralmente sublime” (ibid.: p. 129)56.
Nietzsche contesta todo um conjunto de conceitos, desde o entendimento
estético em termos mais gerais até seus componentes na área da tragédia
(piedade e medo) e, finalmente, o sublime. Na medida em que qualquer um deles
suprime ou apaga "o feio e o desarmônico" ("das Hässliche und das
Disharmonische") e, de forma mais geral, "o inestético" (o domínio da vontade, "das
an sich Unaesthetische", ou "o não estético em si" [ibid.: c. 6, p. 43; KSA, p. 50]),
Nietzsche não terá nada a ver com eles. Mas o simples fato de ele nomear esses
elementos no entendimento aristotélico dificilmente indica que ele deseja eliminá-
los de seu próprio entendimento revisado da tragédia. Para uma estética que se
recusa a abarcar o inestético ("Socratismo estético", "aesthetischen Sokratismus"
baseado na lógica, na inteligibilidade, na superficialidade e no otimismo [ibid.: c. 12,
p. 72; KSA, p. 85]), ele opõe uma estética na qual ambos os elementos, o estético
e o inestético, "estão maravilhosamente mesclados" ("wundersam durch einander
gemischt") (ibid.: c. 5, p. 39; KSA, p. 47) – embora agora em "uma esfera puramente
estética" ("in der rein ästhetischen Sphäre"). À uma concepção de piedade e medo
baseada em sentimentos morais, ele opõe a piedade e o medo baseados na
identificação pré-moral com uma realidade metafisicamente potente (ou sua
imagem). Ao moralmente sublime, ele opõe um sublime amoral. À uma purgação
catártica de afetos excedentes, ele opõe um tipo diferente de libertação, uma
descarga redentora (“Erlösung”, “Entladung”) desses mesmos afetos. À ideia de que
a tragédia existe “para nosso aperfeiçoamento e educação [moral]” (“
unsrer
Besserung und Bildung wegen
”, KSA, p. 47), ele opõe “o imenso impacto da imagem,
do conceito, do ensinamento ético e da emoção simpática (com a qual) o apolíneo
arranca o homem de sua autoaniquilação orgiástica”57 e o protege de seus perigos
(ibid.: c. 21, p. 116). As diferenças em relação à interpretação pós-aristotélica da
55 NdT: No original em alemão “[D]ie ihm eigentümliche Lust” (KSA, p. 152).
56 NdT: No original em alemão “[I]n der rein aesthetischen Sphäre [...] ohne in das Gebiet des Mitleids, der
Furcht, des Sittlich-Erhabenen überzugreifen” (KSA, p. 152).
57 NdT: No original em alemão “Mit der ungeheuren Wucht des Bildes, des Begriffs, der ethischen Lehre, der
sympathischen Erregung reisst das Apollinische den Menschen aus seiner orgiastischen Selbstvernichtung
empor” (KSA, p. 137).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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catarse trágica são significativas, mas também menos dramáticas do que podem
parecer à primeira vista. Em vários aspectos, os gregos de Nietzsche, apesar de
todo o seu flerte com a metafísica trágica, encaixam-se perfeitamente no
paradigma clássico e classicizante familiar pelo qual foram apreendidos na era de
Humboldt e Goethe.58 Dionísio e o reino que ele representa são redimidos por
Apolo. De fato, o dionisíaco parece ser
produto
de Apolo, ou seja, a maneira de
Apolo
redimir
a si mesmo e a ordem conceitual que ele representa:
O que importava acima de tudo era transformar aqueles pensamentos
repulsivos sobre os aspectos terríveis e absurdos da existência em
representações com as quais fosse possível conviver; essas
representações são o
sublime59
, por meio do qual o terrível (isto é, o
inestético) é
domado
por meios artísticos, e o
cômico
, por meio do qual
a repulsa ao absurdo é
descarregada
por meios artísticos. Esses dois
elementos entrelaçados unificam-se em uma obra de arte que imita e
brinca com a embriaguez. (
The Dionysiac World View
, Nietzsche, 1999, p.
130)60.61
Redenção, salvação ética, a imagem plástica, o prazer estético, a beleza e a
58 Nota do Autor: Veja (Nietzsche, 2020, c. 22, p. 121): “Essa descarga patológica, a catarse de Aristóteles, que
os filólogos não sabem exatamente se deveria ser incluída entre os fenômenos médicos ou entre os morais,
traz à lembrança uma singular ideia de Goethe. ‘Sem um vivo interesse patológico’, disse ele, ‘também eu
não consegui jamais elaborar uma situação trágica, e por causa disso preferi evitá-las, em vez de buscá-las.
Teria sido outro mérito dos antigos que o
páthos
supremo fosse apenas jogo estético para eles, já que para
nós a verdade da natureza precisa estar envolvida na criação de uma obra assim?’ Agora podemos, após
nossas magníficas experiências, responder na afirmativa […]”. No original “Jene pathologische Entladung, die
Katharsis des Aristoteles, von der die Philologen nicht recht wissen, ob sie unter die medicinischen oder die
moralischen Phänomene zu rechnen sei, erinnert an eine merkwürdige Ahnung Goethe’s. ‘Ohne ein lebhaftes
pathologisches Interesse’, sagt er, ‘ist es auch mir niemals gelungen, irgend eine tragische Situation zu
bearbeiten, und ich habe sie daher lieber vermieden als aufgesucht. Sollte es wohl auch einer von den
Vorzügen der Alten gewesen sein, dass das höchste Pathetische auch nur aesthetisches Spiel bei ihnen
gewesen wäre, da bei uns die Naturwahrheit mitwirken muss, um ein solches Werk hervorzubringen?’ Diese
so tiefsinnige letzte Frage dürfen wir jetzt, nach unseren herrlichen Erfahrungen, bejahen
[...]” (KSA, p. 142).
59 NdT: grifos do autor do artigo.
60 NdT: No original em alemão: “Vor allem galt es jene Ekelgedanken über das Entsetzliche und das Absurde
des Daseins in Vorstellungen umzuwandeln, mit denen sich leben lässt: diese sind das Erhabene als die
künstlerische Bandigung des Entsetzlichen und das Lacherliche als die künstlerische Entladung vom Ekel
des Absurden. Diese beiden mit einander verflochtenen Elemente werden zu einem Kunstwerk vereint, das
den Rausch nachahmt, das mit dem Rausche spielt.” (
Die dionysische Weltanschauung
, Nietzsche, 1870, c.
3; KSA, p. 567).
61 Nota do Autor: O texto é o antecessor de Origem da Tragédia c. 7, p. 48: “Nisso, neste supremo perigo para
a vontade, aproxima-se, como uma feiticeira que salva e cura, a
arte
; somente ela sabe transformar os
pensamentos enojados sobre o horrível ou absurdo da existência em representações com que podemos
conviver; estas são o
sublime
, como amansamento artístico do horror, e o
cômico
, como desafogo artístico
do nojo pelo absurdo”. No original “Hier, in dieser höchsten Gefahr des Willens, naht sich, alsrettende,
heilkundige Zauberin, die Kunst; sie allein vermag jene Ekelgedanken über das Entsetzliche oder Absurde
des Daseins in Vorstellungen umzubiegen, mit denen sich leben lässt: diese sind das Erhabene als die
künstlerische Bändigung des Entsetzlichen und das Komische als die künstlerische Entladung vom Ekel des
Absu
rden
” (KSA, p. 57).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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sublimidade62, tudo é extraído da catarse de piedade e medo; dor e sofrimento,
são as marcas registradas da tragédia grega, mesmo para Nietzsche. Nietzsche não
derrubou o classicismo. Ele apenas o redescreveu. Tampouco seu entendimento
é terrivelmente original, pelo menos em seus contornos mais gerais63.
A catarse seria então um princípio apolíneo, como Silk e Stern sugerem?64 Há
muito a dizer em favor dessa leitura – para começar, o fato de Apolo controlar o
acesso ao dionisíaco, como indiquei acima, e então a evidência de um precedente
relevante em uma obra que Nietzsche certamente consultou, o comentário de Karl
Otfried Müller sobre as Eumênides de 183365 – mesmo que sua ideia derive de uma
insatisfação com a aparente inconsistência de Nietzsche. Insatisfeitos com essa
explicação, por omitir o papel do dionisíaco, Silk e Stern consideram as lealdades
de Nietzsche "confusas" (Silk e Stern, 1981, p. 271). As lealdades de Nietzsche nos
confundem, mas elas não são confusas. São, ademais, consistentes com suas
observações posteriores sobre catarse em sua carreira, por exemplo em
Daybreak
,
onde, como vimos, os gregos da era trágica são mostrados como testemunhas
relutantes de sua própria suscetibilidade à descarga catártica, ou nos
apontamentos de
We Philologists
de 1875, não citadas acima, onde a descarga
62 Nota do Autor: Os leitores instintivamente identificam Apolo apenas com o reino da beleza, como o
Nascimento da Tragédia
(ibid.: c.3, p. 29; KSA, p. 37) pode sugerir: “a beleza da mera aparência”, etc., mas na
verdade a sublimidade e a beleza estão mutuamente imbricadas, tanto no classicismo (por exemplo, “beleza
sublime”, “erhabene Schönheit” (no texto de 1767,
Denkmale der Kunst des Altertums
em Winckelmann
[1825-1829, c.7, p. 211]); similarmente, no texto de 1755 em Winckelmann (1985, p. 37) e Winckelmann (1972,
p. 149), quanto para Nietzsche. Ver Nascimento da Tragédia, “Assim, o apolíneo nos arranca da universalidade
dionisíaca e nos permite encontrar deleite nos indivíduos; ele atribui nossa piedade a eles e, por meio deles,
satisfaz nosso senso de beleza que anseia por formas grandes e sublimes” (ibid.: c. 21, p. 115; trad.
ligeiramente adaptada). No original “So entreisst uns das Apollinische der dionysischen Allgemeinheit und
entretzuckt uns für die Individual; an diese fesselt é unsre Mitleidserregung, durch diese befriedigt é den
nach grossen und erhabenen Formen lechzenden Schönheitssinn” (KSA, p. 137).
63 Nota do Autor: A proximidade de Nietzsche com o classicismo não é bem compreendida. Veja Porter 2000b,
c. 4 e 5 para uma discussão inicial.
64 Nota do Autor: Silk e Stern (1981, p. 271): “Os ‘estremecimentos’” experimentados pelo espectador “só podem
ser estremecimentos apolíneos, assim como o terror... deve ser terror apolíneo. Piedade e medo, portanto,
pertencem ao apolíneo, que tomávamos ser a esfera da estética no sentido kantiano-schopenhaueriano de
contemplação desinteressada”.
65 Nota do Autor: Veja a nota de rodapé nº 30 acima. E ver Müller (1833, p. 147): “O verdadeiro purificador, no
entanto, permanece...
Phoebus
Apolo, o deus da luz, que ensina como superar os terrores do mundo sombrio
e da natureza através de batalhas heroicas ou ritos apotropaicos” (“Der eigentliche Reiniger aber bleibt...
Phöbos-Apollon, der helle Gott, der die Schrecknisse der dunklen Welt und Natur durch holdenmüthigen
Kampf ou averruncirende Gebräuche überwinden lehrt”). Daí um de seus apelidos,
Katharsios
, “o Purificador”
ou “o deus catártico”. A catarse – seja apolínea ou dionisíaca (ver ibid.: “a catarse dionisíaca”; “
die Dionysische
Katharsis
”, também ibid., p. 191-2) – é um
leitmotiv
no comentário de Müller e um importante, embora não
muito reconhecido, predecessor de Bernays e de Nietzsche (Porter, 2015, p. 36).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
James I. Porter | Tradução: Rafael Percino
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catártica é considerada uma necessidade e um "
Grundgesetz
" (princípio ou lei
constitucional) da natureza grega (c.5, p. 147; KSA, p. 79). A natureza grega, explica
Nietzsche no mesmo verbete, “não é renegada, é meramente
trazida a um estado
de ordem
– é confinada a certos cultos e dias. Esta é a fonte de toda a liberalidade
na antiguidade; buscava-se uma descarga controlada das forças naturais, não sua
destruição e negação”66. Essa liberação precisava ser moderada “para que não
matasse tudo”. O verbete de 1875 (c.5, p. 146) resume de forma bastante justa a
visão de Nietzsche sobre a liberação catártica entre os gregos. A liberação
periódica era um evento que tinha dois lados, positivo e negativo, cada lado
moderando, mas também aprimorando o outro. Alcançar esse controle era em
grande parte uma questão apolínea, uma questão de equilíbrio em vez de
desequilíbrio, uma tarefa muito delicada. Seria um erro presumir que as forças
produtivas dos gregos existiam fora de sua descarga periódica. Pelo contrário, a
regulação dessas liberações temporizadas produzia as energias que eram trazidas
ao mundo grego e à sua cultura, fazendo com que cada nova liberação fosse
potencializada pela anterior, num ritmo controlado de restrição e descarga. A
catarse trágica era apenas um aspecto dessa fisionomia definidora dos gregos.
Mas também era o seu aspecto mais reconhecível, pelo menos na era moderna.
A estrutura da experiência trágica, tal como foi moldada na esteira de
Aristóteles até o século XIX, permanece fundamentalmente reconhecível na
revisão e adaptação que Nietzsche fez dela, e, por vezes, aproxima-se
perturbadoramente daquilo que viria a substituir. De fato, a própria maneira como
Nietzsche coloca o enigma da tragédia como um problema estético – o problema
de como a dor pode estimular o prazer estético – é uma herança dessa tradição.
A potência e o valor de cada um dos termos e conceitos operativos mudaram e
receberam novos papéis em
O Nascimento da Tragédia
. E, no entanto, apesar de
todas as mudanças, não podemos afirmar de forma alguma que a piedade e o
medo sejam mais potentes ou mais perigosos para Nietzsche do que o foram para
Aristóteles. Eles assolam o espectador, mas, em última análise, deixam-no aliviado
e “feliz”: “Não obstante o temor e a piedade, somos os felizes viventes [...]”
66 NdT: no original em alemão “[W]ird nicht weggeleugnet, sondern nur eingeordnet, auf bestimmte Culte und
Tage beschränkt. Dies ist die Wurzel aller Freisinnigkeit des Alterthums; man suchte für die Naturkräfte eine
mässige Entladung, nicht eine Vernichtung und Verneinung” (KSA, p. 79).
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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25
(Nietzsche, 2020, c. 17, p. 92)67. Eles são, em última análise, estados
estéticos
, e
seu efeito último é de prazer, não dor68.
Há muito que é de fato convencional e herdado n’
O Nascimento da Tragédia
.
Em um sentido muito real, Nietzsche está juntando-se à antiga linha de
investigação sobre a relação complicada da tragédia com as emoções, que talvez
sejam melhor incluídas em um conjunto mais amplo de termos, por exemplo,
"terror" ou "pavor", "desejo doloroso" e "identificação” com o sofrimento de outro
(co-sofrimento/compaixão), todos os quais estão em jogo em Aristóteles e nos
antecessores de Aristóteles (por exemplo, Górgias).69 Essas são "as emoções mais
poderosas e intensas" que o espetáculo trágico evoca, canaliza e descarrega. O
"maravilhoso" seria abundante em toda parte, assim como a beleza e o sublime,
na medida em que entendemos esses fenômenos como emoções.70 Excitação e
descarga são os polos entre os quais esses vários estados acontecem, e não
apenas para os antigos, mas também no classicismo moderno. Nomeados pelo
67 NdT: No original “Trotz Furcht und Mitleid sind wir die glücklich-Lebendigen” (KSA, p. 109).
68 Nota do Autor: Um ponto bem confirmado por Lacoue-Labarthe (1993, p. 105).
69 Nota do Autor: Veja em Elogio de Helena, de Górgias “considero e designo toda poesia como discurso
metrificado. Um estremecimento de medo repleto de espanto, uma compaixão que provoca lágrimas
abundantes, um sentimento de nostalgia entra no espírito dos que a ouvem. A alma é afetada (uma afecção
que lhe é própria), através das palavras, pelos sucessos e insucessos que concernem a outras coisas e
outros seres animados” (Górgias, 2009, c. 9). No original “ἧς τοὺς ἀκούοντας εἰσῆλθε καὶ φρίκη περί- φοβος καὶ
ἔλεος πολύδακρυς καὶ πόθος φιλοπενθής, ἐπ’ ἀλλοτρίων τε πραγμάτων καὶ σωμάτων εὐτυχίαις καὶ δυσπραγίαις
ἴδιόν τι πάθημα διὰ τῶν λόγων ἔπαθεν ἡ ψυχή” (Helena de Górgias, c. 9, em DK, c. 11, p. 9). “Para seus ouvintes,
a poesia traz um medo de estremecer, uma pena chorosa e um desejo de luto, enquanto, através de suas
palavras, a alma sente seus próprios sentimentos (literalmente: “Sofre/experimenta um
sofrimento/experiência própria”) por boa e ruim fortuna nos assuntos e vidas dos outros” (Gagarin e
Woodruff, 1995, p. 192). E ver Halliwell (2002, p. 231) “Nietzsche estava muito bem ciente de que a piedade
era considerada pelos gregos como central para a experiência da tragédia” e (ibid.: p .64 [em Górgias]).
70 Nota do Autor: “De novo, no entanto, Apolo nos aparece como a divinização do
principium individuationis
,
apenas neste se realizando o objetivo eternamente alcançado do Uno primordial, sua redenção mediante a
aparência: ele nos mostra, com gestos sublimes, como é necessário todo esse mundo de sofrimento, para
que através dele o indivíduo seja impelido a gerar a visão redentora e, mergulhando na contemplação dela,
fique tranquilamente sentado em seu pequeno barco oscilante, no meio do mar” (Nietzsche, 2020, c. 4, p.
33). No original “Apollo aber tritt uns wiederum als die Vergöttlichung des principii individuationis entgegen,
in dem allein das ewig erreichte Ziel des Ur-Einen, seine Erlösung durch den Schein, sich vollzieht: er zeigt
uns, mit erhabenen Gebärden, wie die ganze Welt der Qual nöthig ist, damit durch sie der Einzelne zur
Erzeugung der erlösenden Vision gedrängt werde und dann, ins Anschauen derselben versunken, ruhig auf
seinem schwankenden Kahne, inmitten des Meeres, sitze” (KSA, p. 39-40); “A tragédia situa-se no meio dessa
abundância de vida, sofrimento e prazer; em sublime arrebatamento, ouve um canto melancólico e
longínquo – ele fala das Mães do Ser, cujos nome são Ilusão, Vontade, Dor” (Nietzsche, 2020, c. 10, p. 112).
No original “Die Tragödie sitzt inmitten dieses Ueberflusses an Leben, Leid und Lust, in erhabener
Entzückung, sie horcht einem fernen schwermüthigen Gesange ‒ er erzählt von den Müttern des Seins,
deren Namen lauten
: Wahn, Wille, Wehe
” (KSA, p. 132). Veja em
The Dionysiac World View
: “o sublime, pelo
qual o terrível é domado por meios artísticos” (Nietzsche, 1999, c.3), citado acima. Observe também que o
sublime é epiceno: pertence à ambos estados de apolíneo e dionisíaco - porque estes são, em última análise,
um só.
Nietzsche, Tragédia e a Teoria da Catarse
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fato de descreverem tanto o mecanismo como a fisiologia do processo, esses dois
últimos termos, excitação e descarga, podem ser considerados como
caracterizantes da patologia subjacente do efeito trágico ("Wirkung") em suas
formas clássica e classicizante.71
Com este último termo ("Wirkung"), a teoria da tragédia de Nietzsche evoca o
único predecessor que mais se acredita ter sido o alvo dessa teoria, Jacob Bernays,
cujo ensaio de 1857, "Outlines of Aristotle’s Lost Work on the Effect of Tragedy"
(
Grundzüge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie
),
dominou o problema nos círculos clássicos da época e até mesmo no presente. A
presença implícita de Bernays em "
O Nascimento da Tragédia
" foi detectada no
passado com base no uso que Nietzsche faz do termo "Entladung" ("descarga"),
possivelmente como uma tradução de
katharsis
. Não é claro como se poderia
reconstruir a teoria de Bernays com base neste único termo, mesmo que
pudéssemos afirmar que a utilização de “descarga” por Nietzsche fosse mais um
exemplo da sua revisão do
status quo
, a par das revisões apontadas acima.72 O
problema é que Nietzsche não está, de fato, se opondo à teoria de Bernays. Ele
está absorvendo-a na sua própria teoria. (Uma anotação em um caderno de 1869-
70 já sugere isso: "Talvez partindo da definição aristotélica. (Bernays)"73. Essa
também era a impressão do próprio Bernays, ou assim pareceria em uma carta
escrita por Nietzsche a Rohde em 1872, na qual se afirma que Bernays estaria se
queixando de que Nietzsche havia tomado emprestado a essência de suas próprias
ideias, tendo-as apenas "exagerado muito" ("stark übertrieben").74
A prova de que Nietzsche está apoiando Bernays, e não refutando, pode ser
encontrada em uma série de conceitos e termos que normalmente não são
associados a Bernays, embora saiam diretamente de seus escritos e encontrem
71 Nota do Autor: Cf. “
[D
]ie höchste Wirkung der apollinischen Cultur” (KSA, p. 37); “
[
D]ie tragische Wirkung”
(KSA, p. 83); “
[
D]ie Wirkung der Tragödie” (KSA, p. 142); etc. Veja também o comentário de Nietzsche sobre
Goethe em (Nietzsche, 2020, c. 22; KSA, p. 142-3), citado anteriormente.
72 Nota do Autor: Därmann (2005, p. 127-34) afirma que Nietzsche tomou emprestado e revisou radicalmente
o significado do termo central de Bernays, "Entladung". Cf.: "Pode-se até mesmo sustentar que o princípio e
a ideia fundamental do livro de Nietzsche só poderiam ter surgido do conceito de
Entladung
de Bernays e
só são inteligíveis nesse contexto" (Most, 2009, p. 62). Para mais sobre o assunto ver (Ugolini, 2012, p. 94-5).
73 No original em alemão: “Vielleicht von der aristotelischen Definition auszugehn. (Bernays)”. Cf. (KSA, p. 71).
74 Nota do Autor: Carta para Erwin Rohde, 7 de dezembro de 1872 (KSB, p. 97).
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seu caminho nas discussões de Nietzsche sobre catarse. Embora Bernays seja
mais lembrado hoje por sua aparente redução da catarse a uma forma médica de
purgação de emoções nocivas, sobretudo aquelas que vêm à tona pela piedade e
pelo medo na tragédia, não é disso que trata, de fato, a teoria de Bernays. Ele
interpreta a catarse como algo que envolve uma intensificação e expansão
positivas, e não uma remoção, muito menos uma normalização, dos potenciais
emocionais e psicológicos “que abrangem todo tipo de afecção na alma” (Bernays,
1857, p. 138, 143, 171, 176). É certo que a intensificação emocional foi elemento de
todas as principais abordagens da catarse de Lessing em diante. O que diferencia
a teoria de Bernays são duas considerações: primeiro, ele entende “descarga” não
como uma purgação e aquietamento de emoções, ou como a eliminação de
quantidades indesejáveis de afeto, mas como uma forma de excitação
(“Sollicitation”) e liberação (“Entladung”) de estados internos, tanto físicos quanto
psicológicos, que jazem adormecidos, esperando para serem expressos, e que são,
além disso, admiráveis e desejáveis de manter e até mesmo nutrir; em segundo
lugar, ele desvincula a catarse da tragédia para chegar a uma teoria mais ampla
da resposta emocional, uma que não seja morbidamente patológica, mas sim um
tipo de patologia no sentido mais geral do termo – no sentido de envolver o
pathē
,
entendido como “afecções predominantemente psicológicas” (“vorwiegend
psychologische Affectionen”, Bernays, 1857, p. 161). O cerne da análise de Bernays
é, portanto, surpreendentemente, psicológica, não médica ou somática. Aqui
invoco uma antropologia dos gregos para explicar sua suscetibilidade ao
ekstasis
:
seus traços orientais, sua propensão à excitação ("Erregbarkeit"), sua relativa falta
de autocontrole, sua imaturidade cognitiva, ou seja, sua falta de uma
autoconsciência firmemente formada (ibid.: p. 175), tudo isso permitiu aos gregos
saírem de si mesmos e serem suscetíveis a estados mentais arrebatadores e
extáticos ("das Aussersichsein") de uma forma que não é mais possível no mundo
moderno. Os processos fundamentais permanecem psicologicamente válidos
hoje75; eles simplesmente transcorrem por caminhos mais domesticados –
tipicamente seculares – e, portanto, não são mais considerados estados de
75 Nota do Autor: “A catarse emerge como um universal amplamente concebido, compatível com a poesia
antiga e moderna”. No original: “[...] eine weitsinnige, mit antiker wie moderner Poesie befreundete
Universalität an der Katharsis heraustrit
t
” (Bernays, 1857, p. 175).
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espírito “sagrados e divinos” (“für heilig und göttlich”) (ibid.).
Assim, a teoria de Bernays é menos uma consideração específica da catarse
trágica do que uma investigação geral sobre as afecções mais vitais conhecidas
pela humanidade, todas elas derivadas, segundo ele, de uma afeição universal e
primordial (“Urpathos”) que é construída diretamente na capacidade humana de
sensação e que ressoa com “o poder vivo do movimento no universo em geral”
(“Die im Weltall rege Kraft der Bewegung”, ibid.: 179)76. O resultado dessa afecção
é duplo. Primeiro, todo contato com a sensação é extático em seu cerne: “Todas
as formas de
pathos
[afecção] são essencialmente extáticas; em todas elas, a
pessoa é colocada fora de si mesma” (“alles Arten von Pathos sind wesentlich
ekstatisch; durch sie alle wird der Mensch ausser sich gesetzt”, ibid.: p. 176). Toda
afecção, por conter um elemento extático, também contém um elemento
hedônico, por mais doloroso que o objeto que a provoca possa parecer (ibid.: p.
178). Há um prazer nesse retorno, que Bernays chama de atenuação
(“Erleichterung”, “Beschwichtigung”) da perturbação original e dolorosa (p. 143, 176).
Os efeitos da descarga persistem como uma sensação de liberação dolorosa-
prazerosa (em vez de alívio); e há um prazer a ser encontrado nas próprias fontes
da dor. Bernays baseia sua teoria em Aristóteles, ao mesmo tempo em que elabora
livremente sua visão de prazer e dor. O prazer, diz Bernays, "depende de uma
perturbação repentina ("eine plötzliche Erschütterung" ["chocante,
convulsionante"]) e de uma restauração do equilíbrio psíquico ("Gleichgewicht")"
(ibid.: p. 178), e o processo ocorre sempre que uma força dentro da alma (ou
mente) "irrompe por breves momentos em um tremor prazeroso" ("für Augenblicke
in lustvolles Schaudern ausbreche", ibid.: p. 184). Os atrativos que tal teoria da
sensação teria exercido sobre Nietzsche são óbvios. Mas há uma segunda
consequência da teoria de Bernays, que a tornaria ainda mais irresistível para
76 Nota do Autor: A frase é repetida por Yorck von Wartenburg: “[D]en im Weltall regen Kräften der Bewegung
anheimgegebenen Menschen” (1866, p. 22). Yorck captura alguns dos fundamentos e grande parte da
linguagem da teoria de Bernays, que ele aceita em grande parte, e os combina com uma visão do culto
religioso orgiástico de Dionísio, que é apenas brevemente abordado por Bernays (1857, p. 169, 175, 179), mas
que teria sido de óbvio interesse para Nietzsche. A conexão com Yorck foi bem examinada, veja mais
recentemente em (Agell, 2006, p. 162-70). No entanto, Yorck segue a linha de purificação da catarse: “Desta
forma, a dor e o terror são expurgados através da excitação dessas [mesmas] afecções” (1866, p. 22). No
original: “So ist durch Erregung von Leid und Schrecken eine Reinigung von diesen Affekten herbeigeführt”,
que Nietzsche, seguindo Bernays, rejeita. Fiel à forma, Nietzsche baseia-se livremente em toda uma série de
antecedentes da tradição alemã, incluindo Karl Otfried Müller (citado acima), a fim de produzir um produto
de sua autoria exclusivamente original.
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Nietzsche.
Segundo Bernays, a catarse extática no nível da sensação traz consigo um
componente maior, quase religioso. A catarse provoca uma universalização do eu
à medida que este se expande (“erweitert”) de duas maneiras distintas: primeiro,
por meio da
ek-stasis
(ao ser “colocado fora de si mesmo”, “ausser sich gesetzt”,
ibid.: p. 176), e depois por uma identificação com a humanidade inteira (“die ganze
Menschheit”, ibid.: p. 182). O êxtase é uma “excitação de afecções humanas
universais” (“Erregung universal menschlicher Affecte”), que são vivenciadas no
nível mais profundo, o da “forma primordial do caráter universalmente humano”
(“Urform des allgemein menschlichen Charakters”), ou seja, o de um “Urpathos”
(ibid.: p. 179, 181). Na tragédia, este último estágio é alcançado por meio da
identificação com o outro através da piedade e, em seguida, “reconhecendo a
posição [de alguém] frente ao universo” (“sich seine stellung zum All [...] in der
blossen Anschauung vergegenwärtigt”, ibid.: p. 184) de modo que o eu “fica cara a
cara com as leis terrivelmente sublimes do universo e seu poder incompreensível”
(“es sich den furchtbar erhabenen Gesetzen des Alls und ihrer die Menschheit
umfassenden unbegreiflichen Macht von Angesicht zu Angesicht gegenüberstelle”,
ibid.: p. 182). Esta visão do universo, que está a princípio disponível a todas as
formas de êxtase catártico, não produz medo (φοβεῖσθαι), mas tremor (ou
estremecimento:
Schauder
, φρίττειν) e choque (
Erschütterung
), e então libera
prazer (“
Lust
” ou Luxúria) (ibid.). Em última análise, a teoria da
katharsis
de Bernays
é uma teoria do sublime extático. É uma teoria dos poderes do êxtase da própria
vida, ou seja, uma teoria que descobre um êxtase que afirma a vida na experiência
sublime da própria existência. Tudo isso define o que é uma experiência
verdadeiramente catártica para Bernays, que segundo ele não seria nem "moral"
nem "médica" (Nietzsche, 2020, c. 22, p. 121; KSA, p. 142), mas sim, ao mesmo
tempo, o efeito fisiológico, psicológico e metafísico do que é ser uma criatura
humana sensível77.
77 Nota do Autor: E não um ser humano estranhamente patológico. Que a teoria de Bernays não é médica
nem moral é um fato que podemos ter certeza de que Nietzsche teria reconhecido, assim como alguns dos
melhores leitores contemporâneos de Bernays. Veja (Porter, 2015) para mais detalhes. A referência no
Nascimento da Tragédia
, capítulo 22, seria, nesse caso, uma concessão às interpretações populares e
indignadas de Bernays e, além disso, uma forma de camuflar sua real dívida para com este grande
predecessor dos estudos clássicos.
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A teoria da catarse de Nietzsche é igualmente uma teoria do sublime que
captura tudo o que a teoria de Bernays busca capturar: o êxtase causado pela
exposição aos mistérios da natureza e do universo, as qualidades primordiais do
pathos
em sua "Ur-form" (forma original), o medo e o tremor, mas também o
prazer e a libertação que a experiência traz, os ingredientes curativos e afirmativos
da vida desse potencial e, finalmente, os fatores culturalmente específicos que
moldam a experiência, que, certamente, não é uma experiência cotidiana (assim
como não o era para Bernays). Em vez disso, é um
potencial
cotidiano, um
potencial que tanto ansiamos quanto tememos experimentar. Nietzsche outrora
venerava Bernays como "o mais brilhante representante de uma filologia do futuro"
("den glänzendsten Vertreter einer Philologie der Zukunft"), certamente com base
na obra deste último sobre catarse.78
O Nascimento da Tragédia
presta
homenagem a esse julgamento e, a partir daí, prossegue. Nietzsche tornou-se o
que Bernays havia prenunciado – um filólogo do futuro.
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78 Nota do Autor: Carta para Paul Deussen, 2 de junho de 1868 (KSB, p. 284). Para sugestão, ver em Porter
(2014, p. 46, n. 10).
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Urdimento.ceart@udesc.br
